王阳明全集(五)

河南中原企业文化研究院2018-10-10 16:09:02

卷一 语录

传习录序

徐爱

门人有私录阳明先生之言者。先生闻之,谓之曰:“圣贤教人如医用药,皆因病立方,酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之,要在去病,初无定说。若拘执一方,鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺,但能改化,即吾言已为赘疣。若遂守为成训,他日误己误人,某之罪过可复追赎乎?”爱既备录先生之教,同门之友有以是相规者。爱因谓之曰:“如子之言,即又拘执一方,复失先生之意矣。孔子谓子贡,尝曰‘予欲无言’,他日则曰‘吾与回言终日’,又何言之不一邪?盖子贡专求圣人于言语之间,故孔子以无言警之,使之实体诸心,以求自得;颜子于孔子之言,默识心通无不在己,故与之言终日,若决江河而之海也。故孔子于子贡之无言不为少,于颜子之终日言不为多,各当其可而已。今备录先生之语,固非先生之所欲,使吾侪常在先生之门,亦何事于此,惟或有时而去侧,同门之友又皆离群索居。当是之时,仪刑既远而规切无闻,如爱之驽劣,非得先生之言时时对越警发之,其不摧堕靡废者几希矣。吾侪于先生之言,苟徒入耳出口,不体诸身,则爱之录此,实先生之罪人矣;使能得之言意之表,而诚诸践履之实,则斯录也,固先生终日言之之心也,可少乎哉?”录成,因复识此于首篇以告同志。门人徐爱序。

续刻传习录序

钱德洪

古人立教,皆为未悟者设法,故其言简易明白,人人可以与知而与能。而究极所止,虽圣人终身用之,有所未尽。盖其见道明彻,先知进学之难易,故其为教也循循善诱,使人悦其近而不觉其入。喜其易而各极所趋。

夫人之良知一也,而领悟不能以皆齐。有言下即能了悟者矣;有良知虽明,不能无间,必有待于修治之功者矣;有修治之功百倍于人,而后其知始彻者矣。善教者不语之以其所悟,而惟视其所入,如大匠之作室然,规矩虽一,而因物曲成,故中材上下,皆可与入道。若不顾其所安,而概欲强之以其所未及教者,曰:“斯道之妙也如是。”学者亦曰:“斯道之妙也如是。”彼以言授,此以言接;融释于声闻,悬解于测意,而遂谓道固如是矣,宁不几于狂且惑乎?

吾师阳明先生,平时论学,未尝立一言,惟揭《大学》宗旨,以指示人心。谓大学之教,自帝尧明德睦族以降,至孔门而复明。其为道也,由一身以至家国天下,由初学以至圣人;彻上彻下,通物通我,无不具足。此性命之真,几圣学之规矩也。然规矩陈矣,而运用之妙,则由乎人。故及门之士,各得所趋,而莫知其所由入,吾师既没,不肖如洪,领悟未彻,又不肯加百倍之功。同志归散四方,各以所得引接来学,而四方学者渐觉头绪太多。执规矩者,滞于形器,而无言外之得;语妙悟者,又超于规矩之外,而不切事理之实;愿学者病焉。年来同志亟图为会,互相劘切,各极所诣,渐有合异同归之机。始思师门立教,良工苦心。盖其见道明彻之后,能不以其所悟示人,而为未悟者设法,故其高不至于凌虚,卑不至于执有,而人人善入。此师门之宗旨,所以未易与绎也。

洪在吴时,为先师裒刻《文录》。《传习录》所载下卷,皆先师书也。既以次入《文录》书类矣,乃摘录中问答语,仍书南大吉所录以补下卷。复采陈惟浚诸同志所录,得二卷焉,附为续录,以合成书。适遭内艰,不克终事。去年秋,会同志于南畿,吉阳何子迁、初泉刘子起宗,相与商订旧学,谓师门之教,使学者趋专归一,莫善于《传习录》。于是刘子归宁国,谋诸泾尹丘时庸,相与捐俸,刻诸水西精舍。使学者各得所入,庶不疑其所行云。时嘉靖甲寅夏六月,门人钱德洪序。

重刻传习录序

聂豹

《传习录》者,门人录阳明先生之所传者而习之,盖取孔门“传不习乎”之义也。匪师弗传,匪传弗觉,先生之所以觉天下者,其于孔门何以异哉?夫传不习,孔犹弗传也。

孔门之传,求仁而已矣。孟子曰:“仁,人心也。”孟子之求心,即孔门之求心也。然心无形而有知也。知外无心,惟知为心;物外无知,何知非物?

予尝闻先生之教矣。学本良知,致知为学。格物者,致知之功也。学致良知,万物皆备,神而明之,广矣,大矣。故曰:“知皆扩而充之,足以保四海,无他,达之天下也。”孟子之学孔子者,其在兹乎?

祖述孔、孟,宪章周、程,先生之所得亦深矣。而或者犹异之,云其殆于仁,心、知、物之义有未达欤。

盖仁即心也,心即知也,知即物也。外物以求知者,为虚寂;外知以求心者,为枯槁;外心以求仁者,为袭取;外仁以求学者,为泛滥灭裂,此二氏、五伯、百家之学所以毒天下。如以文辞而已者,今之陋也,去益远矣,毒滋甚焉。

良知者,通天地万物为一体也。忍其毒而弗之觉,犹弗知也。此先生之传,殆有不容已焉者耳。

是录也,答述异时,杂记于门人之手,故亦有屡见而复出者。间尝与陈友惟浚,重加校正,删复纂要,总为六卷,刻之于闽,以广先生之觉焉。

刻阳明先生传习录序

孙应奎

学以尽性也。性者存发而无内外,故博文约礼,集义养气之训,孔、孟之所以教万世学之者。而或少异焉,是外性也,斯异端矣。应奎不敏,弱冠如知有所谓圣贤之学。时先生倡道东南,因获师事焉。忆是时先生独引之天泉楼口,授大学首章,至“致知格物”曰:“知者,良知也,天然自有即至善也。物者,良知所知之事也。格者,格其不正以归于正也。格之,斯实致之矣。”及再见,又手授二书。其一《传习录》。且曰:“是《录》吾之所为学者,尔勿徒深藏之可也。”应奎请事于斯几三十年,每思讲授至意,恐卒为先生罪人,故有独苦心而莫敢以语人者。然间尝以其所见一斑参之孔、孟。夫心之纯粹以精森然而条理者,非礼乎?即此礼之见于日用而有度数之可纪,谓之“文”,然以其体事而无不在,故曰“博”。心之刚大,配天地而不御者,非“气”乎?即此气之流行当其可,谓之“义”,然以其无时无处而可失,故曰“集”。心之虚明灵觉洞然而不昧者,非“知”乎?即此知之应感而该乎人伦事变,谓之“物”,然以其有物有则而不可有过不及之差,故曰“格”。故致其知于格物也。养其气于集义也,约其礼于博文也,皆理其性之发者,而非外也。博文以约此礼也,集义以养此气也,格物以致此知也,皆体其性之存者,而非内也。盖自其敛于无,似存而常体未常息;自其章于有,似发而常体未常易。存发无先后,体用无内外,斯性之妙也。故先生之所自得,虽未敢辄拟其所至,而先生之学则断然信其为上接孔、孟,而以俟后圣于不惑者也。

兹应奎较艺衡水,涉洞庭,登祝融,访石鼓,跂乎濂溪之上,有余慨焉。道不加闻而年则逮矣,固愿窃有豪杰者出,以翼吾之往也。同志蔡子子木守衡,则已群多士,而摩之以性命之学,亦浸浸乎有兴矣。应奎因乐与成之,乃出先生旧所手授《传习录》,俾刻置石鼓书院。

噫。性灵在人,得无有默契斯旨而成之德行者乎。则于先生之道亦庶几焉,又何憾矣。嘉靖三十年夏五月壬寅,同邑门人孙应奎谨序。

叙传习录后

蔡汝楠

《传习录》者,阳明先生之门人录师传之指,图相与习之者也。先生曾以是录手授今文宗蒙泉孙公,公按部至衡,令汝楠刻置石鼓书院,而公为之序,概括学以尽性之一言。盖先生之学,致知而已矣。今发明之曰“学以尽性”,何也?曰:人之有心,性即吾心之体也;心之有性,知即吾性之灵也。自此知杂揉,或虑真妄决择之难,不知本然之体昭明灵觉,本无所昧,动于意而知能杂揉,亦即此体足以自知而决择之,著诚去伪,不容不力至于无有乎弗良,则无有乎弗诚。故知也者,诚之源也。自此知渺微,或虑酬酢变化之难,不知本然之体圆莹洞彻,本无所遗,交乎物而客形变化,亦即此体足以尽物而精察之,博学切问,不容不至,至于无有乎弗格,则无有乎弗良。故知也者,物之则也。同此知谓之性,致此知谓之学。周旋物则,充积诚意,发之肫肫然不可已,极于高高乎不可尚。合内外,一寂感,是谓天性之尽而至善之止也。以此而质于往圣:其曰:“道心之微”,即良知之发也;其曰“惟精惟一”,一此道心,即致知而诚也。“博文”,则知贯乎物而无有不格;“约礼”,则知皆天理而无有不诚。固质之而不谬。以此而证之前贤,“未发之中”,此知之中涵;“即发之和”,此知之贯彻。义而曰“集”,即物无不正;配义与道,即意无不诚。亦参之而不惑。故致知尽性之说,传而习之,及门之徒不能不录。而蒙泉孙公广先生手授之泽,亦自恶可已也。惟《录》名“传习”,则传习之指非曾子独得孔氏之宗者乎?尝观圣门之宗独归曾氏,而曾子称服吾友则惟颜子。二贤之在当时,颜子尝识圣道之高深变化矣,曾子尝亲受大学、孝经之指矣,然所谓传习者,岂在是哉?颜子之学,博我之文,约我之礼,竭吾之才,然后卓见圣道至,虽欲从圣人而求之亦自无由。曾子之学,自察自欺,自求自慊,必慎独知,然后竟以鲁得之至,虽欲媲有若之似圣人,亦不可得传而习之,斯其至矣。然则斯录盛传海内,君子以能演先生良知之训为传习乎?抑自信自知,何者为良,先明乎善,益进于诚,凡功利之溺此良知,夸门之障此良知,意见之害此良知,皆如自治痛养,自致其力,以自有之知,尽自有之性,以此尊其所闻为传习矣乎?呜呼。先生之学,真孔氏秘传,而以先生之道,反身而自得之,如颜、曾之善习者谁也?敢告同志相最善习,庶无负先生传教之意云尔。时嘉靖辛亥夏日,门下后学德清蔡汝楠谨书。

刻传习录序

焦竑

国朝理学,开于阳明先生。当时法席盛行海内,谈学者无不禀为模楷,至今称有闻者,皆其支裔也。然先生既没,传者浸失其真,或以知解自多而实际未诣,或以放旷自恣而检柙不修,或以良知为未尽而言寂言修,画蛇添足。呜呼,未实致其力而藉为争名挟胜之资者,比比皆是。今《传习录》具在,学者试虚心读之,于今之学者为异为同,居可见矣。此不独征之庶民难于信从,而反于良知必有不自安者。杨侯为翼州夺,修政之暇,思进厥士民于学,而刻是编,以嘉惠之。语云:“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”自是四方之观者,以爱人验侯,而又以易使验州人,令先生之道大光于信都,而一洗承学者之谬,余之愿也。乃不揆而序以贻之。

重刻王阳明先生传习录序

刘宗周

良知之教,如日中天。昔人谓:“天不生仲尼,万古如长夜。”然使三千年而后,不复生先生,又谁与取日虞渊,洗光咸池乎?

盖人皆有是心也,天之所以与我者,本如是。其虚灵不昧,以具众理而应万事,而不能不蔽于物欲之私,学则所以去蔽而已矣。故《大学》首揭“明明德”为复性之本,而其功要之“知止”。又曰:“致知在格物。”致知之知,不离本明;格物之至,祗是知止。即本体即工夫。故孟子遂言“良知”云。

孔、孟既殁,心学不传,浸淫而为佛、老、荀、杨之说;虽经程、朱诸大儒讲明教正,不遗余力,而其后复束于训诂,转入支离,往往析心与理而二之;求道愈难,而去道愈远,圣学遂为绝德。于是先生特本程、朱之说,而求之以直接孔、孟之传,曰“致良知”,可谓良工苦心。自此人皆知吾之心即圣人之心,吾心之知则圣人之无不知,而作圣之功初非有加于此心、此知之毫末也。则先生恢复本心之功,岂在孟子道性善后欤?

《传习录》一书,得于门人之所睹记语。语三字,符也。学者亦既家传而户诵之。以迄于今,百有余年,宗风渐替。宗周妄不自揣,窃尝掇拾绪言,日与乡之学先生之道者,群居而讲求之,亦既有年所矣。

裔孙士美,锐志绳武,爰取旧本,稍为订正,而以亲经先生裁定者四卷为《正录》。先生没后,钱洪甫增入一卷为《附录》,重梓之,以惠吾党,且以请于余曰:“良知之说,以救宋人之训诂,亦因病立方耳。及其弊也,往往看良知太见成,用良知太活变;高者玄虚,卑者诞妄。其病反甚于训诂,则前辈已开此逗漏。《附

录》一卷,僭有删削,如苏、张得良知妙用等语,讵可重令后人见乎?总之,不执方而善用药,期于中病而止,惟吾子有赐言。”余闻其说而韪之,果若所云,即请药之以先生之教。

盖先生所病于宋人者,以其求理于心之外也。故先生言理曰天理,一则曰天理,再则曰存天理而遏人欲,且累言之而不足,实为此篇真骨脉。而后之言良知者,或指理为障,几欲求心于理之外矣。夫既求心于理之外,则见成活变之弊,亦将何所不至乎。夫良知本是见成,而先生自谓“从万死中得来”,何也?亦本是变动不居,而先生云“能戒慎恐惧者”,是又何也?先生盖曰“吾学以存天理而遏人欲”云尔,故又曰“良知即天理”。其于学者直下顶门处,可为深切著明。程伯子曰:“吾学虽有所受,然天理二字却是自家体认出来。”至朱子解“至善”,亦云:“尽乎天理之极,而无一毫人欲之私者。”先生于此亟首肯。则先生之言,固孔、孟之言,程、朱之言也。而一时株守旧闻者,骤诋之曰“禅”。后人因其禅也,而禅之转借先生立帜。自此大道中分门别户,反成燕越。而至于人禽之几,辄喜混作一团,不容分疏,以为良知中本无一切对待。由其说,将不率天下而禽兽,食人不已。甚矣。先生之不幸也。

斯编出,而吾党之学先生者,当不难晓然自得其心,以求进于圣人之道。果非异端曲学之可几,则道术亦终归于一,而先生之教所谓亘万古而尝新也。遂书之简末,并以告之同志。愧斤斤不脱训诂之见,有负先生苦心,姑藉手为就正有道地云。

重刻传习录序

朱衡

昔濂溪周子倡独悟之学于天下,当其时乃有疑其所自出者,至于久而后定。宋儒既远,经生牵制文义久矣。阳明先生揭良知之旨,力拯群迷,而四方之人始而骇,继而疑,至呶呶以相訾,先生处群猜众咻之中而不自恤,于是疑信者相半之。夫周子之学,后世所宗,奚独疑于当时之人哉?彼人之情,胶于故而又伐乎异也。无极之极自柳子言之,以其出自柳子而疑之也,固宜。乃若良知之学,根诸孟氏,而《大学》以致知为教,此不可以信哉?先生之学,简易直截,然非径造者所能至。其为教也,神机无方,然要其宗旨,则一言之垂于世者伙矣。而其剖析精明,读之而易入,触之而易从,自谓无意中得此一助者,即今所传传习录是已。晚年揭良知二字,直指本体,使学者自察自融,一切翳蔽之私,莫可遁焉,则《大学问》致知之说悉之。今去先生之世余二纪,读其书者,靡不悦而宗之,私淑之士多于及门之徒,则先生之学,人固翕然信矣。虽然,微言日湮,中行复鲜,士往往以资之所近,见之所及以为学。故有厌物情之纷挠,惩训述之支离,而遗境言心,任识作悟,恣意为率性者。而又或求先生于无不知不能之中,揣靡凑合,自以为道在是矣。嗟乎。心之本体,虚灵变化,至神至易,而范围曲成,通知之道寓乎其中。戒慎恐惧,全此本体,三千三百,悉自此而出之,初无寂感内外可言,而可歧而二之,袭而取之也乎。故昔之学者,古训是式,择准绳而蹈之,然犹有执古而行,行不越轨之士,其究也迂曲而不遁,方今也或是之亡也。昔之人,其学未必是,而其人则可信;今之人,其学未必非,而问其人则不然矣。故曰贤不肖者,道不明之端也。子夏□圣人之一体,乃流之为□□□师□而□□老佛者,非程氏之门人□圣贤之学,何尝弊哉?不由心得其流则然。□□□□有作圣之志,从心悟入,既□□□□□天则,取先生之言而显证焉,可□□□□□言而爽焉。失其故,毅然自任,行著习察,则不失为缘,闻入悟之士,是之曰“躬行心得之学”;而合异坚离,相应相求,使风俗莫不一于正,以助国家元气,则先生之学大明于世,其谁不信之哉?

侍御古林沈君,学先生之学者也。按闽之暇,取《传习录》、《大学问》、《朱子晚年定论》,手订付梓,播诸学宫弟子员。噫。君之嘉惠多士至矣哉。濂溪之学,扩大于程氏,乃有载之而南者,遂开八闽道学之盛,至方以邹、鲁。先生之学,今既南矣,古林□□明而振道之,豪杰林立,夫非昔之闽与。笃信力行,自成自道,引先生之绪,而遂濂洛之源,俾邹、鲁之盛复见于今日,兹非所望于多士者乎?某不敏,媿无以光之,敬书简末,用申告焉。

刻传习全录序

查铎

昔阳明先生倡明绝学,单提致良知以立教,一时学者狃于旧说,且信且疑,自《传习录》一出,信从者始众。先生自谓无意中得此一助。今读其书,因病用药,虽人人殊,然简易平寔,直指人心之同然。如布帛粟菽,不离日用,众人皆可以与能而求其至,虽圣人有不能尽者,真圣学正脉也。但世之学者多未知,“知”字下落,又未知“致”字工夫。故以闻见求知者失则浅,以了悟求知者失则难,随事照管者失则离根,缶内寻求者失则厌动。至其学之而不得力,遂疑其说之为虚,而先生之传始失其真矣。铎习闻师友之教有年矣,支离影响,竟无所得,仕楚以来,稍稍收敛精神,默识而体验之,始知所谓良知即此心之觉,所谓致知即此心之常觉也。随人各足,原无欠缺,有感即通,原无等待,虽当昏迷之时,此知自不能息,忽焉有觉,则本体洞然。故此一觉真如大梦之得醒也,如太阳一出魍魉潜消也,如出诸罟获陷阱而登之中庸之坦途也。此人心本然之良,天之所以与我者,本如是也。但不能常觉,则旋入于迷耳。迷觉之间虽微,而圣狂之分,生死之几,寔系于此不可以不慎也。苟能自此一觉而继续之,时时见得有过可改,有善可迁,彻底扫荡以收廓清之功,不徒旋觉而旋迷,是谓缉熙□□,是谓致知之实功也。间以是语诸同志,无不跃然而兴起者,以是益信良知之同然,而圣学之正脉在是也。醴陵曾学博,盖尝实致其知而有得者,余奉委过星沙,得与尽论,又见一时从者,皆知所向□,盖真处感人自不同也。因共议□赀,刻《传习全录》于学,以为致知之一助。刻既成,索余言以叙诸首。

读传习录有言

唐尧臣

阳明先生之学,得徐曰仁而后同志之习始专,得钱洪甫、王汝中而后先生之传愈益不匮,格物致知之论,百世以俟圣人而不惑者也。补亡于误本,胶固于成心,功利于科目之资,门墙之内,且有疑而未信者,况其他乎?曰仁首编是录,开厥来人,于是朋至斯孚,而良知之说达之天下无间也。不然,管斑改睫,瓦缶盈聪,入闻而乐,出见而悦者,世岂无人哉?故曰:“得徐曰仁而后同志之习始专。”先生没,距今三十年,有志之士闻风而兴起焉者相踵也。然岂无因歧泣路,舍辙寻途,索肖于言行气象之似者乎?而良知宗旨几谢前人矣。洪甫、汝中力赞而允,终之归守天真,瞻依俎豆,于是后进之士,日信日真,而贞明不眩。不然,河上谈玄,漆园说梦,起斯作用,陆、郑名家,不必求之异代也。故曰:“得钱洪甫、王汝中而后先生之传愈益不匮。”虽然,先生之教,录可得而载也,其所以为教,录不可得而载也。信以不言,成之默契,传必求其可习,习不失其所传,存乎人焉耳。噫。微斯人,吾谁与归?嘉靖三十有七年戊午人日,门人南昌唐尧臣顿首百拜,谨书于天真书院之云泉楼。

王阳明先生传习录集评序

孙锵

古之立德、立功、立言于天下者,是谓三不朽,然求其能兼是三者,其惟我姚江王先生乎。先生经济文章,震铄今古,无不本学问而出,故其言学之书,莫粹于《传习录》。是录刻于其门人徐爱、钱德洪、南大吉辈,今皆无传本单行。近世湖南有《全集》本,浙江有《全书》本,若江南制造局本,则由黔本翻出,而上海明明学社、成都文伦书局,又从制造局本翻印,皆所谓《集要三种》本也。顾《集要》本,选自余姚施忠愍公邦曜,其中王嘉秀、梁日孚、冀惟乾三条,皆错简相沿,久未更正。成都国学研究会刻有单行《传习录》,虽前三条不误,而讹别尚多。近于申江购得江汉书院旧刻本,尚称完善。鄞县张咏霓君,以《集要》本可以此正误也,遂怂恿付印。余又将余姚施公邦曜、山阴刘公宗周、容城孙公奇逢、余姚黄公宗羲、浏阳陶公浔霍,以及近人新会梁启超君等各家总评散评,汇录书内,虽详略不同,其足为是书启发一也。

昔孟子有曰:“上无礼,下无学;贼民兴,丧无日矣。”夫礼乐由政府出,非人民所敢议;若学也者,固古之人所谓化民成俗,其必由是焉者也。然以下之无学,故而即有贼民之兴,即有丧亡之惨,则可见救亡之必以学也明矣。窃维古来言学之书,其为深切著明、易知易从者,循其本,惟《大学》、《中庸》;救其末,则王子《传习录》其尤要也。《录》之言“致良知”也,言“知行合一”也,言“必有事而勿忘勿助”也,亦惟曰“慎独”,曰“戒慎恐惧”而已矣。自维桑海余生,分当蜷伏牖下,独念顾亭林氏有“天下兴亡,匹夫与责”之语,用是昕夕冰兢,不自暇逸,亲与抄纂,校付手民,亦欲俾天下学子,分科学之力,致力于此,他日处为纯儒,出为循吏,其于世人所希冀愿望于国利民福者,不将有大慰之一日矣乎。中华民国三年甲寅夏至日,后学奉化孙锵玉叟甫识于甬上君子营之旅遁轩。

再版传习录集评序

孙锵

去年余校印王阳明先生《传习录集评》,其本文惟据武昌江汉书院藏版,刷印未久,颇已风行海内矣。旋由日本留学界寄来云井龙雄氏之《传习录》手抄本,观所采用,有井上氏、吉村氏、三轮氏、高濑氏诸说,始知日本王学之盛胜我中华远甚。至今年岁初,有事东渡,得游其京都图书馆,检阅存目,有《日本阳明学派之哲学》,则井上哲次郎著也;《阳明学真髓》,则春日升一郎也;《王阳明人物养成谈》,则木村鹰次郎也;《精神教育阳明学阶梯》,则高濑武次郎也;《阳明学一种》,则吉本襄也;《王学提纲》,则吉村晋也;《传习录写本》,则三轮执斋也。余于是就图书馆之目,求之其书肆,除井上、春日、高濑诸书各有购获外,又购有三轮希贤之《传习录标注》、佐藤坦之《传习录栏外书》、东敬治之《传习录讲义》与《阳明学要义》,又有三宅雄二郎与亘理章三郎之《王阳明书》,又宫内默藏之《王学指南》、高濑武次郎之《阳明学新论》与

《日本之阳明学》,凡一十二种,其所谓《养成谈》、《王学阶梯》及《王阳明活眼》等目,则未见者尚多也。六

月暑假,余第三子河环归自神户商校,又购有高濑氏新著之《王阳明详传》。呜呼美哉。何日本王学之盛有如此欤。人徒见海东三岛数十年来,骤跻于欧美诸大国之列,以为其富且强焉若是,而不知其得力于阳明学者,乃直认而不讳,且《祥传》初版在今岁大正四年六月,则日本之王学固方兴而未艾也。

夫阳明先生,吾浙之先儒也,其所提倡学说,吾国孔孟以来相传之学说也,非如各种新科学,必移译东西洋各国新书,始能输进文明者。比而中国顾积弱不振,况而愈下,未见有崇拜阳明,如日本西乡隆盛者,抑又何也?盖自有明亡国,归狱东林,清初诸儒兢以排斥王学为正派,遂使通国举子讳言王学,甚可惜也。中国通使日本已四五十年,唐宋古本多所采辑,加古逸丛书诸刻,而于日本之王学,未见有归饷国人,以为国家根本之计者,则爱国心之薄弱亦可见矣。虽新会梁氏著有《节本明儒学案》及《德育鉴》一书,亦日因其为国事逋亡,而惧购其书,则清国之亡也忽焉,亦固其宜耳。吾观日本所出之《传习录》,前后卷帙,大都循用旧本次第,且多所考证以征其实。故今亦不用江汉书院之本,仍分上中下三卷,而末卷之附录亦各择要采辑年谱,今并补入,则《明儒学案》之略传亦不复赘焉。世有维持国运、保存国粹之君子,将无于此而加之意耶?中华民国四年腊八前五日,后学奉化孙锵书于杭垣南屏重建两浙节孝总祠事务所中。

传习录 上

徐爱录

先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综,以质于先生。然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学。骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静,精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高;见之若粗,而探之愈精;就之若近,而造之愈益无穷。十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦咳,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。

门人徐爱书

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文,似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”

先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”

爱问:“至善只求诸心,恐於天下事理,有不能尽。”

先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”

爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”

先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”

先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求去个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理,这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须有是个深爱做根,便自然如此。”

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?”

先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看。”

朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰:“若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温清时也只要此心纯乎天理之极,奉养时也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。

先生曰:“试举看。”

爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝,却不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色’,

‘如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见分晓。一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了,方去做行的功夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两上亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”

爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似乎亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”

先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子京尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。日仁既明知行合一之

说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事,‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’

事。朱子错训‘格物’,只为例看了此意,以‘尽心知性’为‘格物知至’,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?”

爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”

先生曰:“性是心之体,天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’,是自己分上事,己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失。尚与天为二,此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通夭寿有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’,虽与天为二,已自见得个天在面前。‘俟命’,便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字,即是‘事’字,皆从心上说。”

先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个诚意,诚意之功,只是个格物。”

先生又曰:“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。‘天理’即是‘明德’,‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。’然在常人,不能无私意障碍,所以须用‘致知’‘格物’之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”

爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之未能得,略请

开示。”

先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’,

‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵、贫贱时,就在处富贵、贫贱上学存此天理;发见于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约

礼’即是‘惟一’。”

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命’,以先生精一之训推之,此语似有弊。”

先生曰:“然。心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心

也。程于谓人心即人欲,道心即天理,语若分析,而意实得之。今曰道心为主,而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”

爱问文中子、韩退之。

先生曰:“退之,文人之雄耳。文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。”

爱问:“何以有拟经之失?”

先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经

如何?”

爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”

爱曰:“孔子删述“六经”以明道也。”

先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”

爱曰:“著述即于道有所发明,拟经似徒拟其迹,恐于道无补。”

先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文王、周公,其间言《易》,如《连山》、《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自“典”、“谟”以后,《诗》自“二南”以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中,孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春

秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其书;所谓‘削’者,削其繁,是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得。使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何,某切深有取于其事。以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰。人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行,是皆著述者有以启之。”

爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”

先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是《鲁史》旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

爱曰:“伊川亦云:‘《传》是案,《经》是断。’如书弑某君,伐某国,若不明其事,恐亦难断。”

先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弑君’,即弑君便是罪,何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必要问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说。亦不肯多道,恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓文之事者,是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通?”因叹曰:“此非达天德者,未易与言此也。”又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也。’孟子云:‘尽信书,不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事?而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”

爱曰:“圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见?”

先生曰:“羲、黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想

见,其时全是淳庞朴素,略无文采的气象,此便是太古之治,非后世可及。”

爱曰:“如《三坟》之类,亦有传者,孔子何以删之?”

先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽,况唐、虞乎?又况羲、黄之世乎?然其治不同,其道则一。孔子于尧舜则祖述之,于文武则宪章之。文、武之法,即是尧、舜之道。但因时致治,其设施政令,已自不同,即夏、商事业施之于周,已有不合。故周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也。”

又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之

俗,即是佛、老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”

又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本,而徒事其末,则亦不可复矣。”

爱曰:“先儒论‘六经’,以《春秋》为史,史专记事,恐与‘五经’事体终或稍异。”

先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春

秋》亦经,‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下

史,《礼》、《乐》是三代史。其事同,其道同。安有所谓异?”

又曰:“‘五经’亦只是史。史以明善恶,示训戒。善可为训者,特存其迹以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”

先生曰:“圣人作经,固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”

先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音,亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’,是求其说而不得,从而为之辞。”

徐爱跋

爱因旧说汨没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无人头处。其后闻之既久,渐知反身实践。然后始信先生之学,为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径,断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的功夫,“明善”是“诚身”的功夫,“穷理”是“尽性”的功夫,“道问学”是“尊德性”的功夫,“博文”是“约礼”的功夫,“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。

陆澄录

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”

问立志。

先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间功夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。”

“处朋友,务相下则得益,相上则损。”

孟源有自是好名之病,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来功夫请正。源从旁曰:“此方是寻著源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发。”

源色变,议拟欲有所辨。先生曰:“尔病又发。”因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。”

先生曰:“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画摹仿誊写,而妄自分析加增以逞其技,其失真愈远矣。”

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,欲是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如?”

曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年,未有止也。”他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下恶无

尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”

先曰:“是徒如静养,而不用克己功夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能‘静亦定,动亦定’。”

问上达功夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓‘上达’,未当学,且说‘下学’。是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆‘下学’也;目不可得见,耳不可得闻,口号不可得言,心不可得思者,‘上达’也。如木之栽培灌溉,是‘下学’也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是‘上达’。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆‘下学’。‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说,虽极精微,俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功,自然‘上达’去,不必别寻个‘上达’的功夫。”

“持志如心痛,一心在痛上,岂有功夫说闲话,管闲事?”

问:“‘惟精’、‘惟一’是如何用功?”

先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之

工,则不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为

‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格物’

‘致知’者即‘诚意’之功,‘道问学’即‘尊德性’之功,‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。”

“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。”

问:“宁静存心时,可为‘未发之中’否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静、不可以为未发之中。”

曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”

曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只有潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。”

问:“‘孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意如何?”

曰:“三子是有意必,有意必便偏著一边,能此未必能彼。曾点之意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难;无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’,曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原用力,渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本

原。圣人到‘位天地、育万物’,也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养

来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”

又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝。枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌

溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书、五经不过说这心体,这心体即所谓‘道心’,体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。”

“‘虚灵不昧,众理具而万事出。’心外无理,心外无事。”

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?”

曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰:“人皆有是心,心即理。何以有为善,有为不善?”

先生曰:“恶人之心,失其本体。”

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’,此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说

‘精一’,自是尽。”

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。

先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐,非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’。”

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”

曰:“然。”

他日澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”

曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自引以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

一日,论为学功夫。

先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是人欲一边。故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治,省察克治之功则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事

时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着。才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功。方能扫除廓清,到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。”

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能‘集义’,而必有所谦,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕?”

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

澄问《学》、《庸》同异。

先生曰:“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”。

问:“孔子正名,先儒说上告天子,下告方伯,废辄立郢。此意

如何?”

先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而

听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。

先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨练。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当优,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之表,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’,有是体,即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”

“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’六字,《易》之象是初画,

《易》之变是值其画,《易》之占是用其辞。”

“‘夜气’是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

澄问“操存舍亡”章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”

又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”

王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好,穷其极至,亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自

泯。不然,则此之所学恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎。鄙见如此,先生以为何如?”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道,但见得偏了,便有弊病。”

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意。”

先生曰:“在武王自合如此。”

曰:“使文王未没,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

唐诩问:“立志是常存个善念,需要为善而去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者,长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’,只是志到熟处。”

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已。天地人物皆然。”

问:“文中子是如何人?”

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其蚤死。”

问:“如何却有续经之非?”

曰:“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰:“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”

问:“哭则不歌。”

先生曰:“圣人心体自然如此。”

“克己须要扫除廓清,一毫不存,方是。有一毫在,则众恶相引而来。”

问《律吕新书》。

先生曰:“学者当务之急,算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,多用管以候气。然至冬至那一时刻,管灰之飞,或有先后须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此。处久,便柱壁之类,一一看得明白。再

久,如柱上有些文藻,细细都看得出来。然只是一间房。”

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己功夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己功夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路时,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

问:“道一而已,古人论道,往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体,不可执著。欲拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道。人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻

求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天。知心则知道、知天。”

又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”

问:“名物度数,亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’。”

又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来,然后谓之‘才’。到得纯乎天理处,亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为,当亦能之。”

又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”

时先生在塘边坐,旁有井,故以之喻学云。

问:“世道日降,太古时气象,如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

问:“心要逐物,如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”

“善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知与充与遏

者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”

问“志至气次”。

先生曰:“志之所至,气亦至焉之谓,非极至、次贰之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之

偏,故如此夹持说。”

问:“先儒曰:‘圣人之道必降而自卑,贤人之言则引而自高。’如何?”

先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’,延平却教学者看未发之前气象,何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”

澄问:“喜、怒、哀、乐之中和,其全体常人固不能有,如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂时暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”

曰:“澄于中字之义尚未明。”

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。”

曰:“天理何以谓之中?”

曰:“无所偏倚。”

曰:“无所偏倚是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染著。”

曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相著,然平日好色、好利、好名之心原未尝无,既未尝无,即谓之有,即谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全然廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中,方是天下之大本。”

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”

先生曰:“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’意。望道未见,乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所著为

物,是如此否?”

先生曰:“亦是。”

“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放

心耳。”

“言语无序,亦足以见心之不存。”

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。

先生曰:“告子是硬把捉著此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”又曰:“心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时,亦冲漠无朕。冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者,‘一’之父;万象森然者,‘精’之母。‘一’中有‘精’,‘精’中有‘一’。”

“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循,讲人欲来顿放著不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至只做得个‘义袭而取’的功夫。”

问格物。

先生曰:“格者,正也,正其不正以归于正也。”

问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”

曰:“然。”

问:“格物于动处用功否?”

先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”

“功夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。正心则中,身修则和。”

“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽

‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。‘仁者以天地万物为一体’,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静;静而不妄动则安;安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是。”

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱,反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生,岂有六阳?阴亦然,惟有渐,所以便有个发端处,惟其有个发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在,有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发出来。”

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心,如何分别?”

先生曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

薛侃录

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有功夫说闲话,管闲事?”

先生曰:“初学功夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其

乡’。心之神明原是如此,功夫方有着落。若只死死守著,恐于功夫上又发病。”

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”

先生曰:“人须是知学。讲求只是涵养,不讲求只是涵养之志不切。”

曰:“何谓知学?”

曰:“且道为何而学?学个甚?”

曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天

理,只要自心地无私意。”

曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”

曰:“正恐这些私意认不真。”

曰:“总是志未切。志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道

理?‘是非之心,人皆有之’,不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”

先生问在坐之友:“此来功夫何似?”

一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切功夫。如此,则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是功夫。”

朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辨。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得

一字?”

希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”

先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七、八千镒,伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省,而功易成。成色愈下,则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,欲专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫。徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”

时曰仁在旁,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”

先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易。”

士德问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审,何也?”

先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了。”

士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之误’,又谓‘虽读得书,何益于吾事’,又谓‘此与守旧籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”

曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转。可惜不久即去世,平日许多错处,皆不及改正。”

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”

先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起

念,便会错。”

侃未达。

曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”

曰:“然则无善无恶乎?”

曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是至善。”

曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”

曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,‘会其有极’,便自一循天理,便有个裁成辅相。”

曰:“草即非恶,即草不宜去矣。”

曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”

曰:“如此又是作好作恶。”

曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”

曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”

曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”

曰:“然则善恶全不在物。”

曰:“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。”

曰:“毕竟物无善恶。”

曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不如此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著,习不察。”

曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何?”

曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”

曰:“如好好色,如恶恶臭,安得非意?”

曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知未发之中。”

伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”

曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

先生谓学者曰:“为学须得个头脑,功夫方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本达道也。”又曰:“见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得。”

或问:“为学以亲故,不免业举之累。”

先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云:‘惟患夺志’,但恐为学之志不真切耳。”

崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”

先生曰:“天地气机,元无一息之停。然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

先生曰:“为学大病在好名。”

侃曰:“从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。”

曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有功夫好名?”

又曰:“‘疾没世而名不称’,‘称’字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云:‘是闻也,非达也。’安肯以此望人?”

侃多悔。

先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病。”

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之功夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”

先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧、舜万镒,只是孔子的;孔子九千镒,只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。

后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已。”

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”

先生曰:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体;即用而言,体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

问:“上智、下智如何不可移?”

先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”

问“子夏门人问交”章。

先生曰:“子夏星言小子之交。子张是言成人之交。若善用之,亦俱是。”

子仁问:“‘学而时习之,不亦说乎?’先儒以学为效先觉之所为,如何?”

先生曰:“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉,考诸古训,自下许多问辨思索存省克治功夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也,坐时习此心也。‘立如斋’,非专习立也,立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义,如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?”

国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时功夫?”

先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?‘一’如树之根本,‘贯’如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?谓‘曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一’。此恐未尽。”

黄诚甫问“汝与回也,孰愈”章。

先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许

之也。”

“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中始能。”

“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝。欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰:“我此论学是无中生有的功夫。诸公须要信得及,只是立志。学者一念为善之志。如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”

因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰:“专涵养者,日见其不足;专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣。日有余者,日不足矣。”

梁日孚问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,何如?”

先生曰:“天地间只此一事,安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?”

曰:“居敬是存养功夫,穷理是穷事物之理。”

曰:“存养个甚?”

曰:“是存养此心之天理。”

曰:“如此,亦只是穷理矣。”

曰:“且道如何穷事物之理?”

曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”

曰:“忠与孝之理在君、亲身上,在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”

曰:“只是主一。

“如何是主一?”

曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上。”

曰:“如此,则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫?”

日孚请问。

曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬,就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’。敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说竖说,功夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,功夫都无下落。”

问:“穷理何以即是尽性?”

曰:“心之体,性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁;穷义之理,真要义极义。仁、义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,这便是穷理功夫。”

日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理,不可不察’,何如?”

先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之

性,然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

惟乾问:“知如何是心之本体?”

先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心,就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完全是他本体,便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽,故须格物以致其知。”

守衡问:“《大学》功夫只是诚意,诚意功夫只是格物、修、齐、

治、平。只诚意尽矣。又有正心之功,有所忿好乐则不得其正,何也?”

先生曰:“此要自思得之,知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰:“为学功夫有浅深,初时若不着实用意去好善恶恶,如何

能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说有所忿好乐,则不得其

正。正心只是诚意功夫。里面体当自家心体,常用鉴空衡平,这便是未发之中。”

正之问曰:“戒惧是己所不知时之功夫,慎独是己所独知时之功夫,此说如何?”

先生曰:“只是一个功夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端木澄源,便是立诚。古人许多诚身的功夫,精神命脉,全体只在此处,真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知,即功夫便支离,便有间断。既戒惧,即是知,己若不知,是谁戒惧?”

曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”

曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏聩,使已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’,先儒非之,何也?”

先生曰:“此亦未可便以为非。诚字有以功夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心。”

萧惠问:“己私难克,奈何?”

先生曰:“将汝己私来替汝克。”又曰:“人须有为己之心,方能克己,能克己,方能成己。”

萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”

先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”

惠曰:“正是为此。目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”

先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰聘田猎令人发狂。’这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢?若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动,须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?”

有一学者病目,戚戚甚忧,先生曰:“尔乃贵目贱心。”

萧惠好仙、释。

先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔,错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。

先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的。”

惠惭谢,请问圣人之学。

先生曰:“汝今只是了人事问,待汝办个真要求为圣人的心,来与汝说。”

惠再三请。

先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会。”

刘观时问:“未发之中是如何?”

先生曰:“汝但戒惧不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”

观时请略示气象。先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得,你要知此苦,还须你自吃。”时曰仁在旁,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

萧惠问死生之道。

先生曰:“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰:“知昼则知夜。”

曰:“昼亦有所不知乎?”

先生曰:“汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼夜之道而知,便有甚么死生?”

马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属,此意如何?”

先生曰:“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的,何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧功夫?却是圣人之教为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰:“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是‘诚者’事,所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是‘诚之者’事,所谓‘自明诚,谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’,‘中和’、‘位育’,便是尽性至命。”

黄诚甫问:“先儒于孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?”

先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是‘放郑声,远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多功夫,方始做得,这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。”

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先格致而后诚意功夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然。”

先生曰:“《大学》功夫即是‘明明德’,‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物’‘致知’的功夫,即功夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最要紧的字落了,直等千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’,‘诚身’之极,便是‘至诚’。《大学》功夫只是‘诚意’,‘诚意’之极,便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”

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